安琪：秦晖谈关于“反思启蒙”与儒学的讨论

新年伊始，在巴黎“自由谈”沙龙十周年之际，我们特邀正在法国进行学术访问的秦晖先生，就近几年国内兴起的回归儒学和反思启蒙的热潮，为“自由谈”沙龙做了一次精彩的演讲。

秦晖先生现为清华大学人文社会科学院教授，是近年来中国学术界非常引人注目的自由主义思想家。他的学识的深度和广度，他的学术成果和研究，为我们提供了值得借鉴和思考的非常丰富的思想资源。

近年来，秦晖在对中国与东欧改革前经济与社会的不同模式进行实证分析的基础上，重新比较和解释了中国与东欧改革的不同进程。并提出了以“契约转换”为核心的转轨经济学理论。他既反对以“交易成本最小化”来解释改革的新制度学派观点，也反对以批判“货币主义陷阱”和“市场万能论”为特色的“后华盛顿共识”对中国改革的解释。他认为到目前为止中国改革的“成功”和东欧改革的“失败”既不能归因于姓“社”姓“资”，也不能归于渐进、激进，更不能归因于以强权压制公共选择来减少“交易成本”。他主张区分改革前的两种“非市场经济”类型，即工业文明时代以最优化数理方法为基础的理性主义“科学计划”经济，和农业文明时代以统治--服从关系为基础的浪漫主义“命令经济”，以及区分改革前的两种社会体制，即保护-束缚功能对称的“和谐共同体”，和功能不对称的“不和谐共同体”。在此基础上，他对农村改革、国企改革、股份制和证券私有化等问题都进行了比较研究和案例调查。秦晖认为经济转轨的实质是契约转换，其核心问题是交易权利的公正分配而不是“交易成本”的减小，是公共领域的改革而不是私人领域的改革。这里不存在效率与公正的悖论，而从获得的公正走向交易的公正，还是从权家通赢走向赢家通吃，才是真正的选择所在。

作为一位自由主义者，秦晖的研究和学说，超越了一般意义上的意识形态层面的讨论。我们看到，在秦晖的所有论述和发言中，都是在弘扬和坚守社会公正和正义的原则，在他的思想和学说中都体现出一种普世价值观。


中国思想界的走向应该反思

针对近几年国内兴起的所谓的“国学热”和所谓的反思启蒙，秦晖认为中国思想界的走向应该反思。他指出，从社会学的角度来讲，这种种“热”当然也是有它的原因了。冷战以后，社会主义合法性出了问题，那么就要寻找新的合法性，民族主义、传统等都是很重要的一个来源。秦晖分析，中国当局在这方面是一个很矛盾的心态。一方面想用儒学抵制西化，另一方面又怕对它原来的合法性构成挑战。不过，从长远看，它还是会越来越回到传统和所谓的用儒学来抵制西化的方向努力。不管当局是否要炒作这个事情，就话题本身的讨论来说，主要有两种，一种是说要回归儒学，一种是说五四启蒙是一种罪过，主张回归传统。

其实，所谓反思五四本来也是一个很微妙的话题。海外的一些相关讨论，主要是讨论为什么会产生共产党这样一个现象，带有反思1949年革命事件的这样一个背景，随着共产党从革命党变成执政党，它自己越来越有可能成为革命的对象，这个反思越来越变成它自己对自己要寻求一个所谓从根本上挑执政党的话题。这里面有很多值得研究的地方。

在表述这个问题时，秦晖赞成索绪尔提出的在语言符号和它想要表达的语义之间――即能指与所指之间的两个原则。一个是任意原则。就是说用一种话语表现的意思是无限多的，可以随便怎样解释。如“天下为公”，你可以用他来为社会主义立论，也可以用来为自由主义立论。但是，如果仅仅是“任意原则”，这个语言还有什么意义呢？那么索绪尔说在能指和所指之间还有一个“差异原则”。这个差异原则，用秦晖的话说，就是你用一个语言符号表述一种语义的时候，这个语义的确定性取决于你要针对谁，或者说你的假想敌是谁。从这个角度来讲，本世纪以来，谈儒学的人很多，但是谈儒学的人中，随着他们假想敌的不同，他们之间的区别要比所谓的如何反儒的人的区别要大得多得多。从最基本的角度来讲，有一些人是从反西化的角度谈儒学的，而且这个反西化，尤其是在六十年代以后，主要是指反对民主、自由这些东西。还有一些人谈儒学，包括海外的一些新儒家，主要是用儒学来代表一种反对中国传统专制的那样一种语境。包括传统专制，也包括1949年以后的专制。从这个语境来谈儒学，但是站在另外一个立场上的，就是毛泽东。文革期间，毛泽东一再讲所谓的儒法斗争贯穿中国历史等等，等等，他实际上体现了一种儒学和秦以后的官僚制度和原始儒学之间的一种紧张关系。

秦晖强调，所谓“差异原则”，就是说，你到底是用儒学对抗法家和近代中国的专制，还是用它来对付自由民主的，这里有很大的差异，比如何分儒的差异还要大。


谁有权抉择“拔一毛以利天下”？

根据秦晖的研究，他认为，从历史上看，原始儒家都是三代族群社会价值观。用现在的话说，儒学提倡的是小共同体本位，不赞成大共同体的权威。儒家的一个逻辑就是每个人都是要尊自己的家长的，这是族群社会的一个特点。儒家坚持小共同体本位价值观，因此它既反君国主义，也反个人主义。上述说过的那个“差异原则”是当时儒家价值的核心。

秦晖举例说，战国时期和儒家发生矛盾最大的，一是孟子的“辟杨墨”之说，还有一个就是焚书坑儒。不仅是“坑儒”，而是把除了法家以外的，都“坑”之。从这两次事件中，都可以看出当时儒家价值体系的主要特点。个人主义和普世主义儒家都是不能接受的，而且在“辟杨墨”中，孟子还有一句很有意思的话，“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”后人又省作“去墨归杨，去杨归儒。”

从字面上讲，“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”就是说摆脱墨翟的邪说就必然去相信杨朱，而了解了杨朱的谬误就会皈依儒家的真理了。然而按后人对儒杨墨三家的通常看法，这似乎很难理解。诚如民国年间的李宗吾所说：“墨子志在救人，摩頂放踵以利天下。楊朱主張為我，叫他拔一毛以利天下，他都不肯。在普通人看來，墨子的品格，宜乎在楊朱之上，乃孟子曰：‘逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。’認為楊子在墨子之上，去儒家為近，豈非很奇的事嗎？”

秦晖的结论是，古儒实际上不是把“拔一毛以利天下”的问题理解为应该不应该“为”的问题，而是谁有权利“为”的问题。在孟子“辟杨墨”的战国时代，社会变迁所涉及的最根本性的问题就在于此。

那么，“拔一毛以利天下”，值得不值得？应该不应该？显然，一般人都不会说不应该、不值得。然而，我愿意为天下拔己一毛是一回事，别人（包括众人）以利天下为由拔我一毛是另一回事。这里，秦晖尖锐地指出，真正的问题在于：谁有权利作出这个抉择？“拔一毛”的权利属于我，属于我的家庭家族，还是属于“天下”或社会？关键问题是，我这“一毛”（个人权利）应该由我自主。否则，今天我可以以利天下之名“拔你一毛”，明天可以“拔你一头”。墨子认为应该由天下人来作主。而儒家在这个问题上认为“身体发肤，受之父母”，不应该是个人做决定的，当然也不应该由外面人做决定，就是应该由父母做决定。实际上也就是小共同体做决定。因此在族群价值观盛行的时代，用法家的语言来批判，就是说都“勇于私斗（小共同体），怯于公战”。亦即为小共同体斗争被置于为“国”奋斗之上。当时流行的所谓侠客，诸如要离、聂政、专诸、豫让等，都是那种为报答恩主而舍身行刺“国家”政要的“私斗”典型。而当时的主流价值观是赞许这种观念的。这在家族、熟人当中例子很多。因此在中国从族群社会走向官僚制帝国的时候，首当其冲的就是要把族群社会的价值观给弄掉。于是就出现了“礼崩乐坏”的局面，这种礼崩乐坏一开始是表现杨墨两家的分歧，最后是由法家来实现的。用秦晖的话说，就是用一种国家极权主义和伪个人主义结合起来解构小共同体。

“大共同体”解构“小共同体”

秦晖进一步分析说，战国时期中国出现了一个极端个人主义的时期，但是这个个人主义不是指尊重个人权利的个人主义，而是极权国家不仅可以获得个人权力而且也可以获得小共同体式的这样一种倾向。因此正如人们所说，法家是鼓吹六亲不认的，用现在的话说，就是鼓吹“爹亲娘亲不如毛主席亲”的。那种改造和变革，使中国从战国到西汉时期的中国人，比现在的西方还要个人主义，当然这是指的伪个人主义了。举例来说，法家时期，实习了一种近乎个人主义的财产观，比如当时鼓励“告亲”，而且是有奖励的。从这个角度看，法家鼓励家族中每个人都是有财产权的。看上去好象是一种非常极端的个人化，但是这种个人化是把传统社会原来的那种小共同体的传统认同解构掉，由国家进行那种大共同体的一元化控制。秦晖指出，共产党的制度，就是法家传统，借国家主义和五四前后的个性解放下的对传统小共同体的一种彻底否定，建立一种大共同体的一元化控制。

秦以后中国就出现了一个儒表之下的法道互补，就是强权哲学和犬儒哲学的一种互补，就是： “在上者指鹿为马，在下者难得糊涂”。战国到汉搞了一条“儒表法里”，随着毛泽东搞了一套“马表法里”。毛泽东自称是马克思加秦始皇，实际上是斯大林加秦始皇。但不管怎么说，他是把秦始皇那一套搞得更极端了。秦晖强调说，实际上，戊戌以后，中国就走了一条相反的道路。等于重演了一条法家化的伪个人主义，解构了小共同体，建立了一个大共同体的一元化控制。

这种状态对那些仍然保留了一些儒家传统的人来说，一直是很不满意的，到了清末就企图借西学的制度来改变这种状况。但这种作风到了戊戌以后出现了很大的变化，西儒开始变得非常对立，个中原因很多，其中一条就是与救亡有关。救亡时期特别容易兴起国家主义，八十年代李则厚提倡的所谓“救亡压倒启蒙”，他显然指的是救亡压倒自由主义。因为马列主义意义上的启蒙肯定是没有被压倒的。秦晖认为这个说法在历史上有一个比较难以解释的问题。五四前后个人主义实际上是非常盛行的，而且当年共产党中很多都是提倡个人主义的，他们走向反传统的第一步就是反对家长制，逃婚，提倡婚姻自由。共产党从当年狂热地鼓吹个性解放和共和走向另一步，之间到底有什么联系？有些人说，这就是共产党对以前的背叛。秦晖认为这种说法是不一定合理的。如果讲反对家族，讲针对家族而言的包办婚姻，那共产党现在仍然是很极端的。在婚姻自由这一点上，他也还是坚持的，你不能说他背叛了。但是他主要不是想真正把个人给解放出来，而是把个人交到国家手里。可以说，五四救亡背景下强调个性，的确造成了一种现象，有点象战国时期法家鼓吹的个人主义，实际上主要是反对小共同体的个性解放，这种个性解放，在很大程度上的确是把人从家族和熟人的小共同体中解放出来了， 但是把这些个人弄到无所不能的强国家那里去了。

例如共产党执政初期的土改运动。土改到底是干什么的？秦晖觉得这个问题很有意思。如果从表面上讲，与其说是一场平均地权运动，不如说是中国历史上最彻底的土地小私有化运动。因为土改除了分了地主的土地以外，把中国传统社会中存在的村社组织，包括小共同体财产都彻底分光了。因此土改现象表面上看，出现了一场中国历史上从来没有过的纯粹私有化状态，但是这种状态背后有个非常强大的国家，实际上是国家对小共同体所有的一种否定，因此这种百分之百的私有，过了没几天就成了百分之百的国有了。


现代化就是要摆脱法道互补的枷锁

秦晖指出，中国改革以后，又出现了一种等于回归原来道路的现象，比如现在我们可以看到，随着改革以后原来传统社会的逐渐淡化，民间的各种认同开始发展，其中有一些现代化的认同，也包含一些传统类型的认同，包括宗族，同乡会等等，同时它是在市场经济和中国最活跃的地区表现得最发达，这实际上也是宋元明清以来中国的一个现象。

在这样一种社会变革中，秦晖认为，现在的中国应该是一个个人解放和小共同体自治同时并进的一种方式。返回到思想界，中国现代化就是要摆脱那种法道互补的枷锁。他分析说，儒家的族群价值观在忽视个人主义方面当然是与现代价值是有很大区别的，但他的第二个特点就是强调性善论。也就是小共同体中的一种亲情。这样就有一种天然的责任对应，如“父父子子”，“父不父则子不子”。这是近代在大范围内选择对应问题的一个制度的授权－问责的契约问题。这里的一个问题是如何看待孔子的“尊王”主张。孔子的“尊王”是对诸侯而言，正如尊诸侯是对卿大夫（陪臣）而言。依此类推，下层小民虽然也应当“亲其亲、长其长”，但并不需要“长其长之长”，更无尊王义务。除了诸侯的陪臣，一般人也没有尊诸侯的义务。如孟子所言：“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”，亦即大夫要讨好于诸侯，诸侯要讨好于天子，而天子呢？他要讨好于民众——而不是民众讨好于他。但是儒家这种权责对应的契约关系，一旦扩展到陌生人社会中――大社会中，就会产生问题。因为在大社会中的选择对应，就不可能靠亲情了。他们的主张实际上就是“家内靠亲情，国内靠革命”。就是说统治者的权责如不对应，如果他没有履行提供公共服务的责任，甚至反而还虐待人民，他的权力就没有合法性，人们就可以推翻他。所谓“汤武革命，顺天应人”；“君之视臣如草芥，则臣视君若寇仇”。当然革命是否是一个好的选择，可以讨论，但毕竟还是反对绝对君权的，所以说古儒中的确有反专制的思想资源。五四时代把专制与儒家划等号的确不妥。实际情况是，汉武以后，古儒渐变为“法儒”，权责对应的思想为无条件忠君的思想所取代。

秦晖分析指出，在这里，儒家不能解决大范围内的权责对应问题，这就需要有一些别的制度安排，宪政制度就是要解决这个问题。就是要解决权利与责任之间的关系问题。就是我向你授权，你对我负责。权责关系应该对应，在大共同体内虽然应该如此，但经常不是这样。

秦晖认为，至少在社会变革这样一个过程中，没有法家化的古代儒家的那种小共同体的观念，尤其是那种权责对应的观念，可以成为中国现阶段摆脱大共同体一元化控制的一个可以使用的资源。但是在这个问题上，需要强调的还是那个“差异原则”。也就是说，你现在讲的儒，到底那个假想敌是谁。在中国现在这样一种错综复杂的思想状态中，我们对此做出一种比较恰当的辨析，是非常重要的。

今天应反思的是，作为中国走向一个个性化的自由社会，应该是一条普世性的道路，在这一点上，中国和西方不应该有什么区别，但是在这条道路的具体走法上，很可能由于中国和西方的社会基础是不一样的，因此可能有不同的路径。西方中世纪是一个小共同体本位的社会，当时他们的国家组织很不发达，近代民族国家都是在近代化过程中建构起来的，象西欧的宗族制，他们个人权利的建立成长和自由秩序的建立，一开始是由市民与王权的联盟来建立的。就是个人权利的力量和国家权力的力量联手，先摆脱小共同体的束缚，然后随着公民社会的发展，下一步才产生它和王权的冲突。

但是在中国，扼杀个性和抹杀个人权利的最大的力量不是来自小共同体，而是来自秦以来的中央极权国家。因此中国的现代化过程，很可能是个性发展的力量和小共同体自治的力量在第一阶段，首先解构大共同体的一元化控制。在这个时期，个性发展和小共同体之间不能说没有矛盾，但是这个矛盾并不大，在摆脱大共同体的一元化控制问题上，是有互补功能的。
比如现在农村中出现宗族这一类的事情，就出现两种意见。一种说这是封建沉渣泛起，要对这种东西严厉打击，并把宗族势力作为乡村民主不能搞的一个很重要的原因。但也有人说，中国应该由官方强制推广宗族。官方规定全国人民都必须组织在宗族中，这个宗族是官办的。而且中国人将来所有的一切都必须由宗族做担保，甚至在银行贷款，都应该由宗族担保，否则不给办理。

秦晖认为，不论把宗族泛化还是把宗族当成洪水猛兽要消灭掉，只要这个宗族不侵犯“群己权界”，它就完全可以存在，国家既不需要禁止它，也不需要去打死它。


传统“权治”妨碍法治

在沙龙讨论中，有人提出怎样确定个体法家的过程中和现代法国家的确立当中的关系？

秦晖指出，这是一个关键的问题。现在的确有好多人把法家和法治混为一谈，老是强调所谓法治就是老百姓要规规矩矩的。如果仅从理论上讲，当然很简单。因为早在八十年代，就说过所谓的当代法治就是要保护每个人的权利。但是落实到具体，就有这样一个问题，现在法学界有一个概念，叫普遍主义和特殊主义，很多人就有一个说法，说儒家是强调特殊主义的，如“亲亲”。法家是强调六亲不认的，那么有人就说法家是一种普遍主义。

秦晖指出，这不是什么普遍主义，而是极端的特殊主义。他说，我们讲的所谓普遍主义，不是认同上的，或者说小共同体，或者说不能有比国家更小的认同。任何现代法治国家，都有那种小群体的认同的，如对地方的认同，对企业的认同。不一定说要么我就是个人主义者，要么我就认国家。小共同体认同是现代社会中完全可以存在的东西。但是我们现在所讲的法律意义上的普遍主义――如果用普遍主义这个词的话，实际上就是强调一种所有的人――实际上是所有的个体，在法律规则面前无一例外。这个问题，恰恰是儒家要比法家更近似于或者说比现在法治原则的差异要更小。
秦晖反思说，以往将法治和德治看成是一种对立的概念，反过来说，如果是无德之治，就是法治了，这是不对的。实际上中国阻碍法治的主要不是德治，而是权治。法家的那一整套法理德治的东西，归根结底可以把它叫做关于权术的那一套学问。它决不是道德中心主义的，但是它绝对也不是法治，而是权力中心主义的。就是谁有权，我听谁的。不是谁有德，我听谁的。也不是谁合法，我就怎么干。这个东西其实即使在传统时代，尤其是对于推行法治而言，德治的障碍不能说没有，但是远远没有权治的障碍大。如果要推行法治，第一步的障碍，就是那个法家的权治。

在中国当下，一部分个人主义者肯定是要为个人权益和个性自由呼吁的了，那么作为真正的自由主义者，既要为个人权益个性自由呼吁，又要与法家划清界限，那么我们要做到的一点就是：我们这个个人主义首先就是要冲着国家极权的。至于小共同体，倒可以灵活处理，如果是小共同体的自治和个性的发展，没有太大冲突的话，我们不需要去反对。比如家族，我们不能允许族权侵犯人权，就是说祠堂要抓人去打板子，当然是不行的，实际上传统的祠堂，也没有象共产党所了解的那样，真正抓人去打板子的祠堂是很少的。但是你说祠堂不能抓人去打板子，政府就能随便抓人去打板子吗？企业或者任何一个共同体都不能随便抓人去打板子。

沙龙讨论还涉及到了日本明治维新的反儒特色，及其与二战时期军国主义的关系问题，中国文化中言行不一的特点之深层原因，当下中国知识分子的现状，以及中国迫切需要思想的现代化等问题。可以说话题深入而丰富，在座者都感到非常受益。

从秦晖的演讲和论述中，他的确不给人一种传统意义上的学者清谈的印象。应该说他的理论和实践是相关联的，这种联系，是以道义为底线的，也是一种道义的承担和伸张。它体现的是一位自由主义者对公民权利的关怀和维护，对社会公正的弘扬和捍卫。正因为此，我们看到，秦晖不是从政治出发，但他从不回避政治，而是将思想自由和实践自由结合起来，然后通过丰厚的学识积累和理性的思考，直接从政治制度上找原因，寻求一种可以保障公民权利的制度。这与中国当下那些寻求“治术”，为执政者服务的所谓学者――我称之为“智能阶层”，有着根本的区别。从这个角度讲，秦晖称得上是一位真正意义上的知识分子。从秦晖和秦晖们开始，我们可以欣慰地说：在中国制度转型的大变革中，中国知识分子没有缺席。


2006年2月于巴黎三昧聊斋
(3/20/2006 16:2)


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